صورة الأمّ كما تجلت أدبياً - صحيفة الحياة 21 مارس 2012

صحيفة الحياة، الاربعاء، 21 مارس 2012

تكاد صورة الأم في الشعر والرواية وما يحيط بهما من فنون وآداب، تأخذ أحد وجهين: الملاك السعيد أو الضحية التعيسة. ولعل محفوظات تلامذة المدارس خير دليل على هذين الاتجاهين في القصائد والمسرحيات التي يتم تلقينها للأولاد ليؤدوها بدورهم أمام أمهاتهم على مسارح المدارس، التي صار الاحتفال بعيد الأم موعداً ثابتاً في جدول مواعيدها. تحتل قصيدة سعيد عقل «أمي يا ملاكي» رأس قائمة النصوص التي تبدو فيها الأم كائناً من غير هذا العالم، لا يأكل ولا يشرب ولا ينام، طيفاً أثيريّاً، يُؤْثِر راحة كل من حوله على حساب أبسط مستلزمات وجوده، ولكن من دون حزن أو تمنين، كأن ذلك من طبيعة الأمور، حيث تبقى الأم أمّاً مهما كبر ولدها، ويبقى ابنها طفلاً مهما تقدمت به السنون: «أمي يا ملاكي/ يا حبي الباقي إلى الأبد/ ولا تزل يداك/ أرجوحتي ولم أزل ولد». ويقابل هذه القصيدة أخرى لـ «ابراهيم منذر» بعنوان «قلب الأم»، تصف تضحية الأمهات بأقسى ما يمكن لأولاد في الصفوف التكميلية أن يحتملوه من دون أن يرافقهم شعور بالذنب، كيف لا والأم تقدم نفسها فدية عن ولدها الذي طمع بالمال ورضي بأن يقتل أمه ويبيع قلبها، ولكنه حين كان ذاهباً ليأخذ المال مقابل القلب، تعثر ووقع فـ «ناداه قلب الأم وهو معفر/ ولدي حبيبي هل أصابك من ضرر؟». وحين خضعت المناهج التربوية للتجديد، استعيض عن قصيدة ابراهيم بقصيدة محمود درويش: «أحن إلى خبز أمي/ وقهوة أمي/ ولمسة أمي»، وفيها تبدو الأم امرأة من لحم ودم، تنشر الغسيل، وتعد القهوة والطعام، وتعاني من ابتعاد ولدها عنها. وهي بذلك بقيت على عكس «أم» سعيد عقل، التي أحاطها الشاعر بهالة قدسية ورفعها على منصة الإجلال منزهة عن أي عمل مادي. وهذا طبعاً يتأتى من رؤية سعيد عقل للمرأة عموماً.

الأم مدرسة ...

لا تختلف صورة الأم هنا عما يتعلمه التلاميذ في حصص تعليم الدين المسيحي عن مريم العذراء، التي تعتبرها الكنيسة شريكة ابنها في الفداء، أو في حصص الدين الإسلامي حين يتم التذكير بأن الجنة تحت أقدام الأمهات، وفي الحالين ارتبطت بالأخلاق والقيم، كما في بيتٍ لـ «حافظ ابراهيم» الذي يطلب من التلاميذ التوسع في معالجته: «الأم مدرسة إذا أعددتها/ أعددت شعباً طيب الأعراق». وبذلك تكتمل صورة لا تقبل النقاش أو النقد، تقضي بأن الأم مثالية التكوين والتصرف ولا يجوز أن يكتب عنها إلا للاعتراف بهذه المثالية التي لا تنسجم مع أن الأم امرأة لها حقوق ورغبات، وكائن هش يمكن أن يقع فريسة المرض أو يرتكب الأخطاء.

من هنا، كان لا بد أن تأتي القصيدة والرواية العربيتان امتداداً لهذا التصور وتأكيداً له، فالأم هي الوطن الذي يؤمن الحماية، والأرض التي تعطي بلا حساب، ويضيف المسيحيون على ذلك قائلين: وأمنا هي الكنيسة! ومع ما عرفه العرب في تاريخهم الحديث من حروب، بدأت أم الشهيد تفرض وجودها على الوجدان العام، على اعتبار أنها سمحت لابنها بأن يضحي بنفسه في سبيل قضية مصيرية تعني الجماعة، وعلى هذه الجماعة أن تعلن عن امتنانها بتكريم الشهيد عبر الاهتمام بأمه.

غير أن الروائية حنان الشيخ كان لها رأي آخر حين «عرت» سيرة أمها، بعد وفاة هذه الأخيرة، في روايتها اللافتة «حكايتي شرح يطول»، ما يطرح أكثر من علامة استفهام عن ابتعاد آدابنا العربية وفنوننا عن التطرق إلى مقدسٍ اسمه «الأم»، في حين استسهل كثر تشريح علاقتهم مع آبائهم: سلباً عبر «قتله»، أو إيجاباً عبر التمثل به.

أين نحن الآن من كل ذلك؟ وهل تحتفظ الأم بالسمات نفسها كما وردت في قصائد يحفظها الأولاد اليوم ولا يرون ما يشبهها في أمهاتهم؟ فعمل المرأة خارج البيت، وتحول الخادمة الآسيوية عنصراً بديلاً في كثير من العائلات، والحياة المعاصرة التي تستدعي من المرأة الأم الاهتمام بمظهرها الخارجي والمشاركة في الحياة الاجتماعية، واضمحلال صورة الوطن كحضن آمن، كل هذه العناصر، نقول، جعلت الأم العصرية بعيدة إلى حد كبير عن الصورة الشعرية المكتملة معنًى وشكلاً كتلك التي نجدها مثلاً عند بدر شاكر السياب: «آه يا ولدي البعيد عن الديار!/ ويلاه كيف تعود وحدك، ولا دليل ولا رفيق/ أماه ليتك لم تغيبي خلف سور من حجار/ لا باب فيه لكي أدق ولا نوافذ في الجدار» (من قصيدة: الباب تقرعه الرياح)؛ وأنسي الحاج: «لا أدافع عن الماضي بل عن أمي» (من مجموعة: خواتم)؛ ونزار قباني: «صباح الخير يا قديستي الحلوة» (من قصيدة: خمس رسائل إلى أمي)؛ وأدونيس: «لا أعرف زهرة يمكن أن تشبه بالأم/ لا أعرف شجرة ولا ينبوعاً ولا جبلاً ولا وادياً/ وما أكبر الفرق بينها وبين النجوم/ وليس في كتفيها غير الأجنحة/ وبين قدميها يتدفق نهر المعنى» (مدارات – صحيفة الحياة)؛ وبول شاوول: «الأم هي الينبوع الأول والأخير» (من حديث صحافي)، ومحمد علي شمس الدين في رثائها: «وقد أبصرت رؤيا/ في الليل/ في الحلك العظيم/ وعند تشابك الأحياء بالموتى/ وولولة السماء/ رأيت أمي» (من قصيدة: الفراشة)، ويحيى جابر: «ابتسمت أمي في تابوتها/ تشققت الشمس كالخشب العتيق/ ضحكنا/ عانقنا بعضنا/ صباح الخير يا أجمل قبر/ صباح الخير أيتها القرى» (من بحيرة المصل)، وكذا في شعر شوقي أبي شقرا وجوزف حرب وشوقي بزيع وزاهي وهبي وغيرهم.

ومع ذلك، فيلفتنا أمران في هذا الموضوع: الأول ندرة الأبيات التي تتطرق في الشعر العربي القديم إلى هذا الموضوع، أكان من باب العرفان بالجميل أم الرثاء، والقليل الذي ورد منها جاء متفرقًا ولا دلالة مهمة له أو قيمة جمالية، فلم يضئ عليه الدارسون، والثاني عدم وجود رواية عربية تكون الأم محورها الأساس، كرواية «الأم» لمكسيم غوركي.

شرف القبيلة

قد يكون من أسباب الأمر الأول: ارتباط ذكر الأم بشرف القبيلة، أو لأن أمهات كثيرات كن إماء، وابتعاد الشعراء أو الرواة عن الموضوعات التي تشي بعاطفة لا تتلاءم مع رجولة يتغنون بها، فضلاً عن عدم التطرق إلى الروابط العائلية عموماً: لصالح القبيلة أولاً ثم لصالح الدين الإسلامي، وبعد ذلك لصالح نهضةٍ تأتت من تفاعل الحضارات. أما غياب رواية كاملة عن الأم فيمكن ربطه بنشأة الفن الروائي الذي تزامن مع الاحتكاك بالغرب وانطلاق مفاهيم الحرية والاستقلال، ومع تكون مفهوم الدولة الحديثة، ثم جاءت القضية الفلسطينية لتتحول الرواية بذلك من معالجة شأن خاص يتعلق بالأم إلى تسليط الأضواء على شأن عام تمثله الأمة.

والمفارقة أن السينما المصرية، على عكس الشعر والرواية، تركت في الوجدان العربي أدواراً كثيرة لافتة تعبر، بمبالغة تهدف إلى استدرار الدمع، عن تضحيات الأم في مجتمع ذكوري، ومن أبرز الممثلات اللواتي أدين هذه الأدوار: فردوس محمد وأمينة رزق ثم شادية وفاتن حمامة وهند رستم.

هذه الملامح السريعة من صورة الأم تدفعنا للتساؤل عن صورتها المعاصرة (طبيبة، صحافية، محامية، قاضية، معلمة، مديرة مصرف، مضيفة طيران...)، بل عن صورتها كامرأة صارت تعطي ما لنفسها لنفسها وما لزوجها لزوجها وما لابنها أو ابنتها لهما، فهل واكبت القصيدة أو الرواية ذلك؟ على الأرجح لا، فنحن ما زلنا في مرحلة إثبات وجود المرأة المعاصرة كسيدة تفرض حريتها، أو كحبيبة أو زوجة، أما الأم التي يصفها سعيد عقل أو محمود درويش فهي، ككل شيء جميل في مجتمعنا، تصارع لتحافظ على دورها وصورتها. ولعل هذين الدور والصورة أعجزا الأخوين رحباني عن ذكرها في مجمل أعمالهما، فهناك الجدة والجد والأب والخال، أما الأم، فغير موجودة إلا في لمحات عابرة، وحين يعطى لها دور أساس، كما في مسرحية «بترا»، تضحي بابنتها من أجل بلادها. وهذا في حد ذاته موضوع يستحق الدراسة، فما لم يتجرأ الواحد منا على النظر إلى أمه كما هي، والاعتراف بها كما هي، فلن يستطيع أن يتصالح مع تاريخه الجماعي العام، ولن يعرف الحرية الحقة!

عن رواية "ماكنة الخياطة" للأديبة مي منسّى

«ماكنة الخياطة» ترتق ذاكرة العائلة المألومةhttp://alhayat.com/Details/408608

ماري القصيفي

صحيفة الحياة - الخميس ٧ يونيو ٢٠١٢

تتابع «مي منسّى» في رواية «ماكنة الخياطة» الصادرة عن (دار «رياض الريّس») عمليّة المصالحة مع ذاكرة تنوء بآلام عائلة عانت نوعين من الفصام: انفصام شخصيّة الابن الذي كان يعِد بأن يكون شاعراً كبيراً فإذا به ينتهي في مصحّ للأمراض النفسيّة، وانفصام الهويّة اللبنانيّة التي كانت تعد العالم بالأعجوبة الحضاريّة الجميلة فانتهى بها الأمر شظايا مجتمع وفتات بشر.

لا تخفي الروائيّة ملامح السيرة الذاتيّة عن روايتها غير أنّ الشأن الخاصّ لم يطغ على العامّ الذي بدا في خلفيّة الصورة العائليّة، فالحرب اللبنانيّة وتداعياتها وآثارها على البشر والحجر، ليست مجرّد إطار زمنيّ تجري فيه أحداث الرواية بل هي السبب في كلّ تغيير طاول حياة الناس، بغضّ النظر عمّا إذا كان هذا التغيير نحو الأسوأ أو نحو الأفضل.

لذلك تقدّمَ سيرُ الرواية على خطّي الخاصّ والعامّ في شكل متساوٍ، فكانت العائلة تغرق في العتمة حين تسدل ستائر البيت كي لا يرى الجيران ما يجري مع الشابّ المريض، وكان الوطن يغرق في ظلمة الحرب التي لم يبدُ أنّها ستعرف فجراً قريباً، وما توزُّع أفراد العائلة بين المصحّ والهجرة والتهجير، إلّا صورة معبّرة عن توزّع أبناء الوطن بين الغربة في الوطن والغربة خارجه.

ماكنة الخياطة التي كانت تملكها والدة بطلة الرواية وضاعت خلال الحرب صارت الهويّة. هي الآلة التي كانت الأم تخيط عليها فساتين بناتها الثلاث اللواتي كن محرومات من حياة مرفّهة ومحاطات بالكتب، فهي بالتالي الآلة التي كانت شاهدة على الفقر والحرمان، وحين أتيح للإبنة أن تبيع بيت والديها بكلّ ما فيه كانت على الأرجح تريد أن تتخلّص من صورة الفقر وصوت الآلة الرتيب يغنّي لليل طويل من المعاناة والعزلة. ولكن حين سألتها أمّها من على فراش المرض عن الماكنة، شعرت الابنة أنّ استعادة تلك الآلة العتيقة قد تكون مصالحة مع الماضي واعتذاراً من تلك الأمّ الحاضرة في تفاصيل حياة أولادها، ولولاها لما نجوا من معاناتهم مع مأساة العائلة ومآسي الوطن. وإن كانت الماكنة ضاعت في الواقع، ففي الرواية تصير عند امرأة من الجنوب ترفض التخلّي عنها. وفي الحالين، تطوى صفحة الماكنة في الحياة، لتفتح المجال لصفحات وصفحات في رواية تعتبر «مي منسّى» أنّها تعالج نفسها بها عبر تغميس ريشة قلمها بحبر ألمها ومعاناتها بين والد عسكريّ متشدّد، يحبّ اللغة الفرنسيّة، وأمّ ممرّضة وخيّاطة تحبّ جبران خليل جبران ابن بلدتها بشرّي، فكانت النتيجة ابناً فقد توازنه العقليّ، وفتيات ثلاث تختبئ الواحدة منهنّ في حنان الأخرى، لعلهنّ يجدن مجتمعات ما يعطيهنّ حصانة وخلاصاً.

لا تضع «مي منسّى» أقنعة في عملها الروائيّ، بل في أعمالها الروائيّة: عائلتها، طلاقها، عملها الصحافيّ كناقدة فنيّة، إصابة كتفها، أمومتها، حفيدتاها، ثقافتها الشاملة المتنوّعة، وحدتها، حديقتها الصغيرة، أحلامها وأفكارها وعواطفها، خيباتها العائليّة والعاطفيّة، آثار الفقر والحرب، كلّ ذلك موزّع في حنايا الرواية بلغة شعريّة إنّما غير خياليّة، كأنّ الشعر وسيلةٌ تجمّل بها واقعاً بشعاً، أو بابٌ للهرب من نثر الحياة. لكنّ اللغة الشعريّة على شفافيتها الجارحة وجمالها الغريب لا تخدع القارئ الذي يكتشف صفحة بعد صفحة كيف تصير الكتابة عيادة نفسيّة تفرغ فيها الكاتبة/ البطلة مخزونها من الألم في انتظار أن تزورها حفيدتاها اللتان تهديهما الكتاب، فتعود معهما طفلة تلعب وتغنّي وترسم، وتؤلّف معهما ثلاثيّاً قد يعوّض عليها طفولة لم تستمتع بها مع شقيقتيها، حين كان عنف الوالد ومرض الشقيق يحرمان الفتيات الصغيرات من أن يحلمن بالحبّ والأمان والاستقرار.

هل تبلسم الكتابة جراح الماضي؟ سؤال يفرض نفسه بعد قراءة الرواية التي تمعن في نبش الذاكرة، كما تنبش فتاة موؤودة التراب بيدين نحيلتين عاريتين، تعرف أنّهما وســـيلتها الأخيرة للحصول على جـــرعة هواء محــيية. بعض الكتابة جَلْد ذاتيّ، وبعضها ثأر من حياة تركت تلك الجراح التي تنزّ أسى ومرارة، وبعضها ولادة من رحم المعاناة. وقد تكون «ماكنة الخياطة» كلّ هذه مجتمعة.

حركات الاحتجاج في مرآة المثقّف العربيّ (صحيفة الحياة 2011)

صحيفة الحياة / الإثنين, 30 مايو 2011

فرض المقهى نفسه على المشهد الثقافيّ العربيّ خلال العقود القليلة الماضية، حتّى أنّ أسماء بعض المقاهي دخلت التاريخ بعدما ارتبط ذكرها بأدباء وصحافيّين ومفكّرين اتّخذوها مواقع نضال ومراكز تجمّعات. ولا يفوق عدد النصوص التي كتبت في مديح المقاهي إلّا تلك التي كُتبت في رثاء ما أُقفل منها على اعتبار أنّها صفحات مطوية من ذاكرة شارع ومدينة ووطن. وقد سعى المثقّفون إلى استغلال هذا المكان المدينيّ والابتعاد به عن أن يكون مجرّد مكان للّقاء وتناول القهوة، فأضفوا عليه صفات ليست من طبيعته كأن يكون ساحة نضال أو منبراً إعلامياً أو نادياً للثقافة.

أكاد أقول إنّ الثورات العربيّة – أو أياً كان اسمها - هي في شكل من أشكالها ثورة على الثقافة والمثقّفين. وبصرف النظر عن تعريف كلمة «الثقافة»، وقد تباينت التفسيرات التي تناولتها، يبقى المقصود هذه الشريحة من المجتمع التي كان عليها أن تُحدث «الثورة»، فإذا بها، وبعد كلّ التغيّرات التي فرضت نفسها على الساحة العربيّة، عاجزة عن مواكبة المستجدّات. وعلى رغم أنّ تحرّكات الشارع ارتبطت ارتباطاً عضوياً بالشبكة الإلكترونيّة وسواها من وسائل الاتّصال السريعة والمتطوّرة، كان لافتاً اعتراف كبار المفكّرين والمثقّفين بأنّهم يجهلون تماماً أبسط سبل الاستفادة من الإنترنت وخدمات التواصل الاجتماعيّ. ما يعني أنّ المشهد يبقى على الشكل الآتي: المثقّف في المقهى يقرأ الصحيفة الورقيّة اليوميّة التي اعتاد قراءتها منذ عشرات السنين، أمّا الشاب الجامعيّ فيضع في جيبه جهازاً صغيراً يتيح له معرفة كلّ ما يجرى في العالم لحظة بلحظة. وإذا كان الأوّل أكثر قدرة على تحليل بعض الأمور القليلة بعمق يرتكز على التاريخ، فإنّ الثاني مقتنع بأنّه يمتلك صورة عالميّة شاملة عن الحاضر فضلاً عن مفاتيح فهم المستقبل. ثمّة أمور ثلاثة أعاقت المثقّفين عن لعب الدور الرياديّ عملياً فانكفأوا إلى التنظير.

أوّلها ابتعادهم عن أجيال الشباب في المدارس والجامعات وتقوقعهم في حلقات ضيّقة يقرأ فيها الواحد منهم نتاج الآخر ويكتب عنه في الصحيفة. والنص اليوم بات مادة امتحان في المدرسة أو الجامعة ولا مجال لمناقشته أو الاعتراض عليه. وقليلة جداً المؤسّسات التربويّة التي سمحت بمقاربة نصوص جريئة فكراً ولغة، أو قامت بدعوة مثقّف منفتح ومتحرّر يطرح مواضيع غير معلّبة. هذه الهوّة بين الثقافة والتربية، بين النصوص الإبداعيّة والمناهج الرسميّة، بين التربية والتلقين، جعلت المثقّف كائناً فوقياً غريباً عاجزاً عن التواصل مع الفئات العمريّة الشابّة. وحين شذّت مجموعة قليلة من الشعراء والأدباء عن هذه القاعدة كان ذلك من خلال نصوص مختارة بعناية تجعل جبران خليل جبران مقبولاً في تمجيده الطبيعة ومرفوضاً في نقده رجال الدين، ونزار قبّاني شاعر المرأة من دون الإشارة إلى شعره السياسيّ، ومحمود درويش صاحب قصيدة وحيدة عن خبز أمّه.

الأمر الثاني الذي غرّب المثقّف عن محيطه هو تأثّره بالفكر الأجنبيّ خلال الدراسة في الخارج أو بواسطة الترجمات التي اطّلع عليها، حتّى بدا الأمر كأنّ الكاتب العربيّ يطمح إلى أن يُترجم ليقرأه غير العرب أكثر ممّا كان يعنيه أن يترك أثراً في مواطنيه. ولذلك يبدو الكثير من الإنتاج الأدبيّ الذي كُتب خلال الوجود الفرنسيّ أو الإنكليزيّ في الشرق أكثر تعبيراً عن حالات نفسيّة «أوروبيّة» تعاني مثلاً من الاكتئاب عند الغروب، أو الإحباط بسبب الحربين العالميّتين، أو الوحدة في حين أنّ الحياة الاجتماعيّة والعائليّة في الشرق لا تشبه ما عند الغربيّين. والتأثّر بالموضوعات الأوروبيّة (فرنسيّة وإنكليزيّة وألمانيّة) ثمّ الأميركيّة أبعد الفكر العربيّ عن التطلّع إلى تفاصيل الحياة اليوميّة، فكان من الصعب على القارئ العربيّ أن يجد في أكثر النصوص التي بين يديه صدى لمخاوفه وأحلامه. والمحاولات القليلة التي رصدت الواقع كانت أعجز من أن تحدث ثورة لأنّها لم تكن تمثل حالة عامّة طاغية، أو تيّاراً جارفاً لا يترك مجالاً لغيره، وإلّا لما كانت الثورات العربيّة تأخّرت كلّ هذا الوقت.

الأمر الثالث هو ارتباط الثقافة بالسلطتين الدينيّة والزمنيّة. وحين يتباهى بعض العرب بأنّ الخلفاء كانوا يكرمون الشعراء يغيب عنهم أنّ هذا التكريم آتٍ من شخص يمثّل الدين والدولة في الوقت نفسه، وأنّ الشاعر المكرّم هو الذي كان يلاقي هوى عند صاحب السلطتين، وفي هذه الحالة لا يمكن الحريّة المطلقة أن تجد لها مكاناً، والتاريخ شاهد على عدد الضحايا الذين قضوا عند افتراق طريقهم عن طريق السلطة الحاكمة. وانسحب الأمر إلى اليوم، فالمثقّف في بحثه عن مصدر رزقه، وفي غياب مؤسّسات الدولة التي تعطيه حقوقه بمعزل عن انتمائه الدينيّ أو الحزبيّ، يجد نفسه مضطراً إلى الاتّكاء والاتّكال على سلطة تحميه وتؤمّن له حياة لائقة، وإلّا هاجر بحثاً عن حريّة التعبير وكرامة العيش.

ومتى أضفنا عجز المثقّف العربيّ عن فهم تداعيات العولمة، ومواكبة السرعة في الاختراعات، وملاحقة آخر صيحات الفنون وإنجازات العلوم، تأكّد لنا أنّ التغيير الذي انطلق في الشارع العربيّ لا يدين لأيّ مثقّف بإطلاقه، ولن يستطيع أيّ مفكّر لا يمتلك لغة العصر الجديد (سينما، إنترنت، موسيقى، أزياء...) أن يفهمه ويعبّر عنه، وجلّ ما يمكنه تحقيقه هو وصف ما يراه على شاشة التلفزيون التي صارت جزءاً من أثاث المقهى الحديث. لقد خسرت الثقافة معارك كثيرة: القضيّة الفلسطينيّة والتشرذم العربيّ وانتشار الأميّة والفساد السياسيّ وهيمنة الأصوليّة وقمع الأنظمة، لأنّها، أي الثقافة، كانت دائماً منفعلة لا فاعلة، مشاهدة لا شاهدة، ولعلّ المطلوب الآن كثير من التواضع للقيام بنقد ذاتيّ دقيق يعيد للثقافة دورها في صناعة المستقبل عوض أن تبقى غارقة في البكاء على أطلال الماضي أو اجترار أمجاده الغابرة.

مشاركتي في تحقيق للزميلة مايا الحاج في صحيفة الحياة

بعدما صنعت المواقع الالكترونية ثورة الشباب ...هل يمكنها أن تصنع ثقافتهم؟

مايا الحاج

السبت ٨ ديسمبر ٢٠١٢

دخل الشباب العرب عصراً جديداً. كسروا القيود، تجاوزوا الرقابة وأطلقوا الصرخة التي علقَت في حناجر آبائهم لعقود، حتى خنقتهم. ثأروا لأسلافهم، الذين عاشوا سنوات طويلة تحت رحمة مجموعة من «مجانين العظمة» الذين تولّوا أمر الرعيّة، فما راعوا حُرُماتها ولا أبسط حقوقها. ولكن كيف يُمكن لمن تعلّم الصمت قبل الكلام أن يصنع تاريخاً؟ ولمن اعتاد الرضوخ أن ينطلق في ثورته؟ ومن أين يبني ثقته من وُلد في بيئة حافلة بالخوف والقلق؟

لا أجوبة محدّدة، إلاّ أنّ رصد ماهية هذه الثورات وظروفها يقودنا نحو نتيجة واحدة: «الإنترنت».

في عالم «الإنترنت» هذا، تدرّب شباب الثورة على الكلام. التعليقات المختزلة تحوّلت آراء، والآراء وجهات نظر، والاختلاف في وجهات النظر فتح باب النقاش الذي أدّى أخيراً إلى التخطيط لمشروع «التغيير».

الكائنات الخفية تعرّفت في عالمها الافتراضي على صيغة «المتكلّم» التي اختصرتها الأنظمة الاستبدادية في شخص الحاكم وحده. في العالم الانعزالي، الذي لم يُدرك الديكتاتوريون للحظة أنّ مصائرهم ستُكتب فيه، أدرك الشباب أنّهم قادرون على الكتابة بدلاً من الاكتفاء بقراءة ما يدونّه كتّاب الحاكم في صحفه ومجلاّته. وباتوا يستخدمون «الأنا» في مصطلحاتهم من دون خوف أو جزع. صفحات «فايسبوك» وقوائم الأصدقاء وعبارات «لايك» فوق كلّ صورة يضعونها أو كلمة يكتبونها جعلتهم يتأكدون من أنهم موجودون، وهذا ما لم تفعله أوراقهم الثبوتية. هكذا خرج شباب الثورات العربية من عالمهم الافتراضي إلى أرض الواقع بـ «ذوات متضخمة». خرجوا من خلف جدار صمتهم واثقين بقدرتهم على تحقيق الشعارات التي حملوها في الميادين الإلكترونية والواقعية.

فصنع جيل «الإنترنت»، الذي أمضى سنوات وراء الشاشات يتغذّى من الثقافة الإلكترونية، ثورته «الفايسبوكية» على أرض الواقع. وبعد هذا الحِراك الذي سُمّي «الربيع العربي»، شهدت المواقع الإلكترونية ربيعاً تمثّل بتعزيز دور المواقع التي زاد عددها في شكل ملحوظ وباتت «ملتقى» يجتمع فيه المثقفون الشباب لمناقشة قضاياهم الاجتماعية والسياسية والثقافية والدينية... ولكن هل يصحّ القول إنّ ظاهرة انتشار المواقع الإلكترونية الثقافية والمدونات التابعة لكتّاب وشعراء معروفين أضحت هي البديل عن الواقع الثقافي نفسه؟ وهل تندرج ثورة الشباب على الأنمطة الثقافية التقليدية في إطار ثورته على الأنظمة السياسية والاجتماعية القديمة؟ وكيف يُمكن مثل هذه المواقع والمنتديات الثقافية أن تساهم في تفعيل ثقافة الشباب في الوقت الذي تمنحهم المعلومة السهلة والسريعة؟

الشباب المصري... المواقع مفيدة لكنّها ليست البديل

في مصر كانت المواقع الإلكترونية هي المكان الذي منه انطلق الثوّار. وقبل مواقع التواصل، كانت المواقع الثقافية والسياسية تُهيئ الشباب لخطوة التغيير التي تسرّبت من الشاشة إلى الشارع. قبيل الثورة مثلاً، كان موقع «التهييس الشعبي» لصاحبته الناشطة الشابة نوّارة نجم، ابنة الشاعر أحمد فؤاد نجم، يستقطب يومياً آلافاً من الشباب الذين كانوا يتحاورون في شتى المجالات التي أوجدت لديهم ثقافة المواطنة والديموقراطية. وبعد ثورة «يناير» التي لم تستجب مطالبهم كافة ولم تكن على قدر تطلعاتهم، ظلّ الإنترنت هو المساحة التي يلتقي فيها الشباب ويتناقشون. وبالرغم من أنّ موقع التواصل الاجتماعي «فايسبوك» هو الأكثر استخداماً، إلاّ أنّ المواقع الثقافية والسياسية تحتلّ أيضاً حيزاً كبيراً في اهتمامات الشباب المصري، الذي حرّكت فيه الثورة الوعي بضرورة التسلّح بالعلم والثقافة والمعرفة. وفي مصر فقط، تضاعف عدد المواقع الثقافية خلال الأعوام الأخيرة، ولكن كيف يمكن تحديد علاقة الشباب بها؟ وهل تُمثّل واقعاً ثقافياً حقيقياً أم أنها مجرد مواقع تمنح الزائر وجبات ثقافية سريعة لا طعم لها ولا فائدة؟

عن هذه القضية أجاب الشاعر المصري رفعت سلام، مؤسس أحد المواقع الإلكترونية الثقافية الجادّة مستهلاً حديثه عن أهداف موقع «نحو دستور ثقافي جديد» ومدى ملامسته للجيل المصري الشاب: «الواقع الثقافي العربي لم يكن يحتمل مناقشات في ظلّ الأنظمة الديكتاتورية السابقة. وكنا نعيش هذه المشكلة التي كرّسها نظام حسني مبارك بعدما كان قانون اتحاد الكتّاب يمنع المناقشات الثقافية والدينية، وهذا النصّ القانوني مازال سارياً حتى الآن. من هنا كان لا بدّ لنا من البحث عن فضاء يُغطّي النقص الذي نعيشه في الواقع الثقافي، والإنترنت وفّر لنا فعلاً هذا الهامش من الحرية بعيداً من مقصّ الرقيب ومحاسبة القانون. فقمنا كمجموعة من المثقفين (شاعر، ناقد، مخرج مسرحي، صحافي وناشط سياسي) من أجيال مختلفة بالاجتماع للمباشرة في مشروع يُمكن أن يخدم المثقف بعد الثورة واتجهنا نحو المطالبة بدستور ثقافي جديد يقضي باحترام حريّة المثقف في التعبير عن هواجسه وقضاياه. وجاء نشر نصّ الدستور الثقافي الجديد إلكترونياً بعد ورش عمل طويلة أقمناها في نقابة الصحافيين، وكان التفاعل معه كبيراً، ووصلتنا ردود فعل مختلفة ومتباينة من كل الأعمار، وهذا ما يؤكد أن المواقع الثقافية لم تسدّ فجوة في حياة الشاب المصري فقط، وإنما لدى جميع المثقفين من مختلف الأجيال، وأكثر ما يجذب انتباه الشباب إلى هذه المواقع أنها تتخطّى الحدود الجغرافية وتجعل أصواتهم مسموعة في كل مكان وينتظرون الردود عليها، بالموافقة أو المعارضة، بحماسة عجيبة. وختم رفعت سلام حديثه قائلاً: «المواقع الإلكترونية أضحت اليوم، وخصوصاً بعد الثورات، الوسيلة الأولى للتواصل ما بين الشباب العربي والأداة الأولى لاكتساب معرفته وثقافته. إنما هذه المواقع على أهميتها وكثرتها لا - ولن - تكون بديلاً عن الواقع الثقافي نفسه، بل هي إضافة عميقة في مجال توسيع مساحة التفاعل والتواصل، من حيث أنّ ديوان شعر مثلاً يُمكن أن يبيع بمعدّل 500 نسخة، إلاّ أن قصيدة واحدة على الإنترنت قد تحظى بمشاهدة وربما «إعجاب» الآلاف. ويبقى تفاعل الشباب مع الفكرة (أيّ فكرة) أقوى إلكترونياً. هذا بالإضافة إلى أنّ المواقع الثقافية تتيح للقارئ التواصل مع الكاتب أو الشاعر نفسه، وتفتح أمامه احتمالات أكثر عند القراءة نظراً إلى تنوّع الآراء واختلافها، على خلاف القراءة التقليدية التي لا تخلّف وراءها إلاّ موقفاً ذاتياً».

وفي هذا المجال، يعلّق الناشط الثقافي المهتمّ بقضايا الشباب ونشاطهم الإلكتروني طه عبد المنعم بالقول: «عندما يسقط نظام ما تسقط معه سلطة الدولة في الثقافة. وهذا ما أتاح حرية أكبر في النقاشات الثقافية التي كانت من المحظورات في النظام السابق، وصارت المواقع الإلكترونية مقصداً لهؤلاء الشباب الذين صاروا يؤمنون بأنّ كلمتهم لها وزنها وأفكارهم لها قيمتها. ومع أنّ نسبة القراءة في واقع الشباب العربي والمصري في تراجع مستمرّ، إلاّ أنّ المواقع الثقافية استطاعت أن تصل إليهم وتُلامسهم من خلال طرحها قضايا الفكر والدين والشعر والفلسفة... وأضحت النقاشات في المواقع الثقافية محتدمة كما في المواقع السياسية مثلاً. والشاب العربي الذي هجر الحياة الثقافية قبل فترة نتيجة تخبّطه بمشاكله الاجتماعية أراد أن يخلق لنفسه، عبر هذه المواقع، حياة ثقافية معينة، بمعنى مشاهدة فيلم والتعليق عليه أو قراءة قصيدة والتعبير عن رأيه فيها. إلاّ أنّ الواقع الثقافي لا يمكن أن يوجد في عالم افتراضي، والمواقع الإلكترونية لا يمكن أن تكون بديلاً عن الواقع الثقافي نفسه الذي نعيشه في ندوة ما أو معرض، وفي تجمّع داخل مقهى ذي طابع ثقافي، أو في مسرح...».

الشاب اللبناني غير مهتم... والسعودي أكثر التزاماً

في هذا الإطار تُعلّق الكاتبة اللبنانية ماري القصيفي، صاحبة مدونة «صالون ماري القصيفي» قائلة: «حريّة الكتابة وسهولة النشر ومجّانية التواصل، أمور ساهمت في تعزيز دور التواصل الاجتماعي والثقافي عبر الإنترنت. وساعدتني المدوّنة الخاصة بي، والتي يزورها يومياً بين 400 و500 شخص، على أن أتواصل مع القرّاء وأن يتعرّف إليّ قرّاء جدد من مختلف العالم العربي. واستطاع الموقع الخاص بي أن يُثير مناقشات ثقافية في أكثر من قضية، هذا بالإضافة إلى أنّ ثمة نصوصاً أُخذت من موقعي واستُخدمت في بعض المدارس، علماً أنني لا أنشر إلاّ مقالاتي وكتاباتي ووجهات نظري الخاصة. ومن خلال تجربتي في مجال الثقافة الإلكترونية، أقول إنّ المواقع الإلكترونية صارت تقليداً لصيقاً بالشباب العربي، إنما ليس في لبنان مثلاً. فمع أنني كاتبة وناقدة لبنانية، إلاّ أنّ معظم زوّار الصالون هم من السعودية ودول الخليج وفلسطين والأردن، ويأتي لبنان في المراتب الأخيرة بين المستخدمين ليس فقط للموقع الخاص بي وإنما للمواقع الثقافية في شكل عام. وإذا ما أردنا أن نعلّل الأمر يُمكننا القول إنّ ظروف حياة الشاب اللبناني مختلفة عن ظروف أي شاب عربي آخر، فهو يعبّر عن نفسه في وسائل أخرى غير الإنترنت. هذا الكائن الاجتماعي لا يكفيه العالم الافتراضي لأنه يريد أن يسهر ويلتقي بأصحابه ويقصد المطاعم والمقاهي، إنه يستغلّ شبابه في وسائل ترفيهية ونشاطات أخرى. أما الشباب ممن هم لا يشبهون أبناء جيلهم في أسلوب تفكيرهم، والأشخاص الذين تخطوا سنّ الشباب وباتوا يميلون إلى الوحدة والجلوس في المنزل، فهم الذين يجدون في الإنترنت فرصة للمعرفة والحوار في شكل لا يُخرّب عليهم «عزلتهم» إذا صحّ التعبير. بينما أبناء المجتمعات الخليجية المحافظة تربطهم علاقة وثيقة بعالم التواصل والمواقع التي تسمح لهم بالاختلاط والتعبير عن النفس واكتساب المعرفة والثقافة في ظلّ غياب أجواء السهر والترفيه الموجودة في بلد مثل لبنان. بينما شباب مصر وتونس (ما بعد الثورة) اقترب أكثر من العالم الافتراضي الذي سمح لهم بأن يقولوا كلمتهم، وصار اهتمامهم بالمواقع الاجتماعية والسياسية والأدبية أكبر بهدف اكتساب المزيد من المعرفة الضرورية له في هذه الفترة الحاسمة في مصــير بلادهــم وللــتعبير عن وجهــات نــظرهم أيضاً».

ثمة اتفاق (شعبي) على أنّ الشباب السعوديين هم الأكثر استخداماً لموقع «تويتر»، والأكثر انفتاحاً على المواقع الثقافية التي تُثير سجالات حول قضايا الفكر والإبداع. إلاّ أنّ المواقع الثقافية في السعودية ليست كثيرة، ربما لأنّ الشباب السعودي يُفضّل تحييد نفسه عن إنشاء مثل هذه المواقع، نظراً إلى أنّ ثمة رقابة على الإنترنت، فضلاً عن أنّ المناقشات الثقافية قد تتجاوز، في طرحها بعض الأفكار، خصوصية المجتمع. من هنا هم يُفضلّون الاكتفاء بإنشاء حساباتهم على «تويتر» والتواصل مع الآخر عبر تغريدات حرّة، إلى جانب مشاركاتهم الدائمة في النقاشات التي تطرحها مواقع ثقافية عربية. أمّا المواقع الخاصة بالصحف والدوريات، فإنّ القسم الأكبر من مشاهديها هم من الشباب السعوديين الذين استطاعوا أن يتواصلوا مع العالم الخارجي وثقافاته وأفكاره.

أثبتت المواقع الإلكترونية الثقافية أنها أداة مفيدة في صناعة وعي الشباب وفي بناء ثقافة الانفتاح لديه والاعتراف بالرأي والرأي الآخر، إلاّ أنها لم تصل بعد إلى المرحلة التي تجعلها كفيلة في تأسيس ثقافة الشباب التي لا يُمكن أن تتشكّل من دون كتاب ورقي ومعرض فنّي ودور سينما ومسرح.

ويبقى السؤال: هل تهافت الشباب العربي على المواقع الإلكترونية هو فورة عابرة نتيجة الظروف المستجدة في عالمه أم أنها مرحلة انتقالية سوف تُدخله عصراً جديداً تُصبح فيه ثقافة العالم الافتراضي بديلة عن الواقع الثقافي نفسه؟

معرفة افتراضية

تُعدُّ هذه «الفورة التكنولوجية» حديثة العهد في عالمنا العربي، بالمقارنة بدول غربية. إلاّ أنّ تفاعل الشباب العربي معها كان أكثر فاعلية لأنها استطاعت أن تسدّ ثغرة في حياتهم كمواطنين مقموعي الحريات، وسرعان ما توطّدت العلاقة بينهم وبين «الإنترنت».

وفي ظلّ غياب تعريف واضح لمفهوم «الشباب» (في معناه الثقافي)، يُمكن التصديق على نظرية بعضهم في اختزال هذه المرحلة في الفئة العمرية الواقعة ما بين الثامنة عشرة والأربعين. هؤلاء الشباب هم الناشطون على المواقع الإلكترونية الثقافية التي يجدون فيها فرصة لتحصيل ثقافة شاملة ومنوعّة في وقت قياسي. ونظراً إلى صعوبة تقديم إحصاءات رسمية عن عدد المواقع الثقافية ونسبة الشباب المتفاعل معها، دخلنا عدداً من المواقع الثقافية العربية التي غالباً ما تحوي أبواباً عدّة مثل «الأدب»، «الشعر»، «القصة»، «النقد»، «المسرح»، فضلاً عن أبواب مخصصة للنقاش في مواضيع أدبية أو سياسية حسّاسة. وبدا أنّ الشباب يهتمّون غالباً بالشقّ «التابو» من الثقافة، إذ لا تحتدم النقاشات إلاّ عندما تكون القضية متعلقة بقصيدة «إروتيكية» أو قصة عاطفية أو نقد متعلّق بكتاب سياسي أو عقائدي مثير للجدل...

وفي المقابل، ثمة مواقع ثقافية متخصصة بأنواع معينة من الأدب، وزوّارها هم غالباً من الكتّاب والأدباء المخضرمين أو من الشباب المثقف والمهتم بالقضايا الأدبية اهتماماً كبيراً، ومن هذه المواقع «موقع القصة السورية» (في القصة)، «ورش الكتابة الروائية» (رواية)، «جهة الشعر» و«الديوان» (شعر)، ومواقع الفنون التشكيلية وغيرها من المواقع التي توقفت بسبب قلّة الدعم والمشاركة، أو التي تستمرّ بصعوبة مع غياب التفاعل الشبابي معها كما حال المواقع الأخرى.

عن رواية "حانة رقم 2" للكاتبة اللبنانيّة ليلى عيد

ليلى عيد في حفل توقيع روايتها "حانة رقم 2"

ليلى عيد لا تنجو من فخّ الفانتزيا الروائيّة

في صحيفة الحياة 14 حزيران 2011

في مناسبة المئويّة الأولى لولادة فؤاد سليمان

فؤاد سليمان الكاتب الحاضر برؤيته النافذة

مقالتي في صحيفة الحياة - الاثنين 11 حزيران 2011

عن مجموعة الشاعر والناقد سلمان زين الدين "أقواس قزح"

«أقواس قزح» يلونها الزمن

صحيفة الحياة، الخميس، 10 مايو 2012

ماري القصيفي

عند لقاء المطر والشمس يتكوّن قوس قزح! وكم هي كثيرة اللقاءات التي كان سلمان زين الدين شاهداً عليها، حتّى صارت «أقواس قزح» عنواناً لمجموعة شعريّة، تحكي عن نهر العمر الذي كاد يذهب هدراً إلى البحر، لولا عشق الشاعر الطبيعة والتزامه بالناس وفرحه بربيع عربيّ كافأ انتظاره. تحضر الطبيعة بكلّ وجوهها في قصائد زين الدين، يتماهى بها ويرى في فصولها مراحل حياته، فللصيف وآب سبع مفردات، وللخريف وأيلول سبع أُخر، وللشتاء وكانون ستّ منها. في المقابل ينتشر الربيع بألوانه القزحيّة الزاهية بدءاً من الغلاف والإهداء (إلى الشباب العربيّ) وصولاً إلى الكلمة الأخيرة من المجموعة «الياسمين» في قصيدة مهداة إلى الثائر التونسي محمّد البوعزيزي؛ إذ يرى الشاعر في الربيع عمره كفرد، وعمر الشعوب العربيّة التي تجدّد شبابها كلّ يوم وتنتفض من رماد (11 مفردة) يغطّي الجمر (15 مفردة) طائر فينيق (6 مفردات) لا يعرف الموت، بل يخلع قميصاً (11 مفردة) ليعود في قميص آخر: في قصيدة أو أرض أو جسد.

في المجموعة الشعريّة «أقواس قزح» الصادرة عن دار نلسن، للربيع ونيسان وآذار (19 مفردة) حقول معجميّة كبيرة، فهو صنو الحياة والتجدّد والخصب، ما يجعل الشاعر واحداً من الشعراء التمّوزيّين الذين يؤمنون بانبعاث الحياة، وإن بدا زين الدين في مواجهة الحياة، شأننا جميعاً، متسائلاً عن هشاشة الوجود والتغيّرات التي يرصدها المرء في شكله وعاطفته وأفكاره معتبراً أنّ سلاح الوقت أقوى من أيّ سلاح (ص 120) ولو كان الكلمة البكر والوقفة العزّ (ص 119). غير أنّه سرعان ما ينتفض مستعيداً طفولة نشأت وترعرعت بين الوعر والنهر فيستمدّ منها قوّة فاعلة في نفس صاحبها ومتفاعلة مع محيطها، في حركة تجدّد لا تعرف الموت، أولمْ تعلّمه شجرة الحورة بموتها «كيف يغدو الموت/ دربًا للقمر»؟

والمفارقة أنّ القصائد التي تدور حول «أنا» الشاعر في مواجهة الزمان (العمر، 60 مفردة) والمكان (الطبيعة)، لا تسمح للإنسان الآخر بتعكير أجواء النقاء والبراءة المسيطرة على الأماكن التي نشأ فيها الطفل الذي كانه وذاب فيها، ففي مقابل 98 مفردة للشجرة وجذوعها وأغصانها وأنواعها وظلالها وأوراقها وجذورها، و89 مفردة للأرض والتراب، و42 مفردة للأزهار والنبات، و17 مفردة للثمر، لا نجد سوى ذكر يتيم للفلّاح وآخر للرعيان، كأنّي به يخشى على فردوسه هذا من عبث العابثين الذين لن يروا في الطبيعة ما يراه هو القائل عن نفسه: «من زمان/ كان ذاك الطفل يمضي/ هاشلاً بين الصخور/ يقرأ الوعر/ ويبقي من مداد القلب ما بين السطور» (ص 15).

ولا يكتمل ربيع الطبيعة من دون الطير وكلّ ما يشير إليه (37 مفردة)، والفراشات (11 مفردة) والنحل (3 مفردات)، وبذلك تبدو الطبيعة جبليّة، للمياه والثلج والمطر (28 مرّة) شأن لا يشبه ما على الساحل، ولا يرد فيها ذكر البحر وملحقاته (28 مفردة) إلّا كمصير يؤول إليه النهر والنبع والجدول (47 مفردة). وفي هذا الجبل تحضر بقوّة عناصر الريح (28 مفردة) والشمس والضوء والصبح (25 مفردة) والليل والقمر والنجوم (46 مفردة)، والسموات (12 مفردة) والغمام (6 مفردات).

كان من الممكن أن يبقى كلّ ذلك في إطار شعر الطبيعة الوصفيّ التقليديّ لولا ارتباط هذه المشاهد بمفهوم الزمان الذي يقف بالمرصاد لكلّ كائن حيّ: «يجري الزمان كنهر/ ونحن نخاتل مجرى الزمان/ نقيم سدوداً/ ونبني حدوداً/ لعلّ الزمان ينام قليلاً/ فنبقى سهارى/ وينسى طريقاً/ إلى البحر تفضي/ فنحيا صغاراً» (ص43). فيكون الهرب إلى زمن الطفولة (30 مفردة) السعيدة المرتبطة بالأرض.

ومع ذلك لا تأتي هذه النصوص من خارج إطار الفكر والالتزام بهموم الفرد والمجتمع. فعلاقة الشاعر بالطبيعة ليست علاقة ناسك بصومعة ينعزل فيها عن الحياة والناس، ولذلك يتقصّد أن يمرّر لنا لمحات من شعر سواه كأنّه يرشدنا إلى بعض منابع ثقافته وقراءاته والأساطير التي التصقت بوجدانه، والرجال الذين تركوا بصماتهم على مسيرة التاريخ في مجتمعنا: فالفينيق وسيزيف (ص 118) وآدم والتفّاحة والشيطان والأفعى ونجمة الميلاد صور من ذاكرة جماعيّة، وكذلك قوله «ذلك الفردوس أغوتني أفاعيه الجميلة» في إشارة إلى «أفاعي الفردوس» لإلياس أبو شبكة و «تحامتني القبيلة» (ص11) التي تعيدنا إلى مأساة الشاعر الجاهليّ «طرفة بن العبد»، أو «هي الأيّام تطوينا» التي تعيد إلى البال ترجمة الدكتور «نقولا فيّاض» لقصيدة البحيرة للشاعر الفرنسيّ «لا مارتين»: «نطوي الحياة وليل الموت يطوينا»، أو تعبير «أراجيح القمر» (ص49)، التي تذكّرنا بأرجوحة القمر لـ «صلاح لبكي»، أو تعبير «درب للقمر» التي تقودنا إلى «درب القمر» لـ «فؤاد سليمان»، أو تعبير «إذا ما ألقى الليل بركه» (ص 60) و«ألقى بركه القفر اليباب» (ص 97) في تحيّة لـ «امرئ القيس». عدا إشارات تأتي في موقعها عن الجهاد في قصيدة «نجمة النار» المهداة إلى محمّد البوعزيزي: للشاعر «أبي القاسم الشابيّ» في كلامه عن الليل الذي انجلى والقيد الذي انكسر.

في عالم «سلمان زين الدين» الشعريّ تغيب المرأة خلف تسميات توحي بها (مغامرات، قضم تفّاح، أفاعي...) ويختفي الجسد كمصدر الرغبات ويبقى لوحة يكتب عليها العمر آثار مروره، ومن صفات الجسد أنّه «طين» (ص 63) و«ضئيل» (ص 66) و«ميت» (ص 92) وبارد (ص95)، أمّا الجسد الذي يستحقّ أن يلتحم به الشاعر فهو جسد الجبل (ص69) أو جسد البيت في القصيدة (ص 96).

هكذا تسيطر مفردات القلب والروح (38 مفردة)، كأنّ الحياة الحسيّة غواية، والعالم الماديّ خطيئة تفقد الإنسان فردوسه فلا يبقى غير الذكريات (ص 19). وفي حال وُجدت الحبيبة بدت ملاكاً هاتفاً (في قصيدتَي «هاتف» و«صوت»)، كأنّها الدفء يأتي من عالم غير ماديّ، ليذيب الثلج عن القلب (ص25) ويزيل الضعف والتراخي (ص27).

عن رواية ابراهيم الكوني: جنوب غرب طروادة جنوب شرق قرطاجة

«لاوجود لوطن في الدنيا مثل ليبيا»

صحيفة الحياة، الخميس، 12 أبريل 2012

ماري القصيفي

عند ملتقى «جنوب غرب طروادة وجنوب شرق قرطاجة» (ولكلّ زمن طروادته وقرطاجه) تقع بلاد تصفها إحدى شخصيّات رواية ابراهيم الكُوني قائلة: «لا وجود لصفاء مثل صفاء ليبيا! لا وجود لسماء كسماء ليبيا! لا وجود لوطن في الدنيا كوطن ليبيا...» (ص600). هي الوطن الوحيد باعتراف أعدائه الذي يسلب من مريده روح الوطن الأصيل (ص259)، والذي يقول الطامعون به: «سوف يعضّ بنان الندم كلّ من لم يهرع لنيل نصيب من الأرض الليبيّة السخيّة، في موسم توزيع الأراضي» (463). هي الوطن الذي يروي الروائيّ الليبيّ ابراهيم الكوني من مكان إقامته في سويسرا، حكاية الهزيمة المدويّة التي ألحقها ببحريّة الولايات المتّحدة الأميركيّة عام 1804، وجعلت لاسم طرابلس (الغرب) مكاناً إلى اليوم في البيت الثاني من نشيد المارينز: «من قاعات مونيتزوما/ إلى شواطئ طرابلس/ نخوض حروب بلادنا/ في الأرض والبحر». وبذلك تكون الرواية مغرية لمن يريد أن يفهم رغبة أميركا الدائمة في الانتقام من تلك البلاد.

لغة الصحراء

في الرواية الصادرة حديثاً عن المؤسّسة العربيّة بعد صدورها الأول عن مجلة «دبي الثقافية»، ليست المعركة هي التي تغري بتصفّح كتاب من 631 صفحة، فهي معروفة يسهل إيجادها عبر المواقع الإلكترونيّة. إنّما في الرواية ما هو أبعد من ذلك: فيها لغة مميّزة تشبه الصحراء التي نمت فيها، بجمالها الوحشيّ القاسي الذي لا يُسلّم زمام أمره إلّا لمن امتلك الجرأة والرغبة، ولا يستسلم إلّا لمن خبر حركة الرياح والنجوم، لذلك لا تخلو صفحة من الكتاب من مفردات نادرة الاستعمال، وتراكيب دقيقة، وصور شعريّة لا يحسب القارئ أنّها ستجد مكاناً في خضمّ المعارك وحشد الجيوش. وفي الرواية كذلك معرفة بخفايا النفس البشريّة التي تشبه البحار، بغموض قيعانها وثرائها، وهدوء سطحها ومفاجآت تحرّكاتها، حتّى ليمكن القول إنّ تحليل هذه النفس هو ما كتبت الرواية لأجله، لولا أنّ «ليبيا» تفرض نفسها وطناً لا يحسن أهله إدارة شؤونه، ومطمعاً لجيوش لا تعرف كيف تروّض وحشيّة أرضها وطباع ناسها.

عندما حقّقت الولايات المتّحدة استقلالها كانت عاجزة عن فرض هيبتها في البحار، فاضطرّت لتوقيع معاهدة (عام 1795) مع السلطنة العثمانيّة لمنع التعرّض لسفنها في مقابل مبلغ كبير من المال. وحين تأخّرت عن الدفع، استغلّ البريطانيّون الأمر وأوغروا صدر باشا ليبيا «يوسف قره مانلي» ليعيد النظر في أمر المعاهدة، وكانت أوضاع ليبيا الداخليّة متقلقلة بسبب الصراع على السلطة داخل الأسرة القرمنلية، وسوء الإدارة الذي أوقع طرابلس في عجز ماديّ. فأعلن يوسف الحرب على الولايات المتّحدة (1801- 1805)، في خطوة لا مثيل لها حتّى اليوم، استطاع الباشا خلالها أن يستولي على الفرقاطة «فيلادلفيا» ذات الأربعة والأربعين مدفعاً وأن يأسر طاقمها الكبير (308 بحّارة). وحين عجزت الإدارة الأميركيّة (وكان ذلك عهد الرئيس جفرسون) عن استرداد السفينة أمرت بإحراقها. في موازاة ذلك، كانت الولايات المتّحدة تعمل على الإطاحة بيوسف، عبر استمالة أخيه أحمد الذي أُقصي عن العرش فلجأ إلى مصر. ومن هناك، انطلقت حملة عسكريّة أميركيّة بقيادة «وليم إيتون» في اتّجاه «درنة» التي تبعد عن طرابلس نحو ألف كيلومتر، فاحتلّتها (يحكى عن فيلم أميركيّ بدئ العمل فيه ويروي مغامرة إيتون في الصحراء الليبيّة). عند ذلك تدخّلت السلطنة العثمانيّة وحاصرت الشواطئ الليبيّة، إلى أن وافقت الولايات المتّحدة على توقيع اتفاقية لإنهاء الحرب، ودفع غرامة ماليّة بقيمة ثلاثة ملايين دولار ذهباً، فضلاً عن ضريبة سنويّة. لكنّ حكم سلالة «القره مانلي» كان على وشك الانتهاء مع تفشّي الفساد فتنازل يوسف لابنه عليّ عن السلطة، إلى أن ألغى السلطان العثمانيّ حكم هذه الأسرة نحو عام 1832.

الحروب مناسبة لرصد تصرّفات الحكّام، وتحليل ميول المستفيدين، فضلاً عن ارتباط الخاصّ بالعامّ، وقد تقصّد «الكوني» أن يصوّر احتكاك شعوب من مختلف الجنسيّات والحضارات (بمن فيها الهنود الحمر) في لحظة مصيريّة بين زوال عالم قديم ونشوء آخر جديد. ويمكننا التوقّف عند عناوين لافتة: الحبّ غائب عن البلاط، لأنّ ما يهزُم هو العشق لا غياب العشق (51)، ولأنّ العجز عن الحبّ هو الثمن الذي يدفعه الحكّام مقابل العرش (527). وفي عالم الحريم نتعرّف على دور النساء في السلطة (559)، ما يذكّرنا بزوجات الحكّام الذين خلعتهم ثورات «الربيع العربيّ». ونساء البلاط أنواع: الأمّ الرؤوم، والزوجة التي ترى أنّ ضرّة المرأة الحقيقيّة هي الحرب (439)، والساحرة القبيحة الشريرة، والجارية الجميلة، والأسيرة المعشوقة؛ وهي عموماً قرينة المرآة (ص29)، غير أنّها لا تعود تبالي بحسنها متى رأت نفسها في عداد الأموات (324). أمّا الأبناء فهم أسوأ لعنة يبتلى بها الآباء (34) بل هم سمّ كلّ الآباء (529)، وكلّ من ارتكب خطيئة المجيء بالذريّة إلى الدنيا رهينة (156)، إذ يستطيع الابن أن يطعن الأب حتّى الموت ولكن هيهات أن يستطيع الأب طعن الابن (530).

عالم السلطة

وفي عالم السلطة يكون للحياة معنى آخر حين يكون من الأيسر أن تميت لا أن تحيي (181)، فتصير الأنفاس أنفس ما في الوجود (38) لأنّ الموت ليس استثناء، ولكن الحياة التي هي تحدّ يوميّ للقدر (414) هي الاستثناء (39). وفي خضّم هذا الفساد، يأتي الخلاص من الطبيعة: فـ «اليابسة جسد البحر، والبحر لليابسة روح» (69)، و «كلّ ما هو تزوير للطبيعة خطيئة» (77). ولأنّ الصحراء شيخوخة هذه الطبيعة (267)، يستغرب الراوي كيف يجادل المرء حول المال في حضرة الماء (420). ويتابع الروائيّ تأمّله في الحياة والإنسان، واضعاً على لسان شخصيّاته مفهومه للطبيعة البشريّة القائمة على نكران الجميل (16 و17)، والراغبة في النكاية والانتقام وإن كانت الحكمة تحذّر من هاتين الشهوتين الدالّتين على فساد البشر(180،221، 393، 503، 511، 575)، فالإنسان مستودع حقيقيّ مظلم تقبع فيه الأشباح (290)، يعشق الأشياء ولو فيها هلاكه (312 و 550)، ويختبئ خلف قناع لا يسقطه سوى البلايا (489) التي حين يألفها يستهتر بالحياة (204).

أمّا عن مفهوم السلطة، فترى الرواية أن لا حكم بمعزل عن الإجرام (24) فذرّة واحدة من نبل كفيلة بأن تطيح أعظم عرش (156)، فلا وجود للنزاهة عند الملوك (613)، الذين يطلقون ألف وعد، ولا يفون بواحد، لا لأنّهم غير ملزمين أخلاقيّاً بتنفيذ وعودهم ولكن لأن لا أحد يجرؤ على تذكيرهم بها (24)، وبالتالي لا شيء يمنع أن يستخدم الحكّام «مارد الوعود» (572) في لعبة الخداع. ومن أجل لحظة من السلطة التي لا يرتضيها إلّا من أوتي موهبة التهريج (382) يحتمل الإنسان الذلّ (193)، ولكنّ الهزيمة وحدها تستطيع أن توقظ في قلب صاحب السلطان الضمير (307). أمّا أكثر من يستهين بالحاكم فأهل بيته لأنّهم يرونه على حقيقته (424). ومع ذلك فمن دروس الحُكم أنّ تراجعَ الحكّام عن أمر أو قول انتحارٌ (561)، وأنّ السيف لم يوجد ليسقط رؤوس الرعية ولكن لإرهاب أبنائها (506). أمّا في حال الهزيمة والنفي فعلى الحاكم المخلوع اليقظة لا الطمأنينة (152).

المُريد

ولا يصلح كلّ رجل ليكون حاكماً فـ «مريد القداسة كمريد الحقيقة لا يصلح محارباً» (19)، وأصلح إنسان لممارسة مهنة الحرب هو مريد السلطة ثمّ مريد المال ثمّ مريد المرأة (19)، شرط أن يعرف أنّه «يندر أن يُكتب النصر لإنسان مرّتين» (53)، أمّا إذا حصل للنصر أن تكرّر ففي ذلك موت الضمير (106). ولا ينتصر محارب ما لم ينشر في صفوف العدوّ الذعر عبر ارتكاب المجازر في حقّ الأبرياء (391)، لأنّ الشفقة مقبرة الرجولة (327). ولكنّ للبطولة الحقّة شروطاً ما دامت الطبيعة نفسها تخضع للشجعان (289): فقد تكون في التنازل عن البطولة (393) أو في حقن الدماء (506)، أو قول الحقيقة (481)، أمّا الأمل في النجاة فأفيونها (293) في حين أنّ العار في اليأس لا في الاستسلام (90). ولا يكتمل البلاط من دون الشعر والدين، علماً أنّ زمن الحروب لا يصلح لتربية الشعراء (43)، وقول الشعر، الذي لا يكون حقيقيّاً إن لم يكن صوت الضمير (503)، لا يعصم من بطش الطغاة (61). أمّا الدين فحجّة الحروب لا سببها (349)، والقوانين الدنيويّة ظلّ باهت للقوانين الأخلاقيّة، لأنّها دليل على غياب النواميس الإلهيّة (93)، فالشرائع تنعت الحاكم خليفة للربّ على الأرض حتّى ولو كان طاغية (390)، يتنكّر لدينه حين يلجأ الى الشعوذة والغدر، ويدّعي الدفاع عنه حين يخشى على مصالحه.

نجحت الرواية في تصوير المعارك البحريّة والبريّة بنفَس ملحميّ بديع، وهلّلت للحريّة التي هي عافية الروح كما أنّ العافية حريّة الجسد (281)، فالحياة الحقيقيّة ليست سوى لحظة حريّة (355)، ولحظة الحريّة ما هي إلّا لحظة شجاعة (435). أمّا الإحسان فيميتها (182)، في حين أنّ زوال الألقاب دليل على وجودها (568). إنّما متى تحوّلت الحريّة دولة استسلمت لـ «غانية» اسمها سياسة (137)، تخضع بدورها لسخرية العسكر.

رواية "الفتى الذي أبصر لون الهواء" لعبده وازن

عبده وازن يجعل المراهق المكفوف شاهداً على الحياة

صحيفة الحياة، الأحد، 08 أبريل 2012

ماري القصيفي

خلال عملي التربويّ الذي امتدّ سحابة ربع قرن، بقيت على تماس دائم مع مشكلة لم يخيّل إليّ أنّها ستجد حلولاً في الأمد المنظور، هي مشكلة إيجاد روايات باللغة العربيّة تصلح للفتيان والفتيات. فالكتب الموجودة في المكتبات تتوجّه إلى فئتين عمريّتين واضحتي المعالم: الأطفال والكبار. بينما تندر الكتب الخاصّة بالمرحلة الوسطيّة التي تكثر فيها الأسئلة وتتكوّن الشخصيّة، إذ يصل فيها المراهقون، المرهقون من الشغف والتحدّي، إلى مرحلة الأحلام بعدما كانوا، أطفالاً، في مرحلة التخيّل. ليس الأمر سهلاً، خصوصاً متى صار على الكتاب أن ينافس التلفزيون والسينما وشبكة الإنترنت، وأن يتميّز لغة وخيالاً من دون أن يسخر من عقول المتلقّين، وأن يوجّههم إلى القيم من دون أن يقع تحت ثقل الوعظ والإرشاد، وأن يحمل إليهم المتعة وينمّي الذائقة الأدبيّة من دون أن يتحوّل كتاباً مدرسيّاً مفروضاً في الامتحانات، فضلاً عن أن الكاتب مجبرٌ على فهم نفسيّات من يتوجّه إليهم وعقولهم ومشاعرهم ومعلوماتهم، ومطالَب كذلك باحترام خصوصيّة المجتمع الذي إليه ينتمون، على أن يكون صادقاً في ما يكتبه، الصدق الإبداعيّ الأدبيّ الذي لا يغيب عن القارئ ولو مراهقاً.

لا شكّ في أن الشاعر والناقد عبده وازن كان على بيّنة من كلّ ذلك حين خطر له أن يقتحم غمار هذا العالم الثريّ والثائر في الوقت نفسه، فكانت النتيجة روايته «الفتى الذي أبصر لون الهواء» عن الدار العربيّة للعلوم - ناشرون 2011، التي تروي قصّة فتى ضرير يواجه صعوبات الحياة وينتصر عليها بالإرادة والحبّ والعلم والعمل. الموضوع في ذاته قد يجرف كاتبه، أيّ كاتب، نحو المبالغة في الدفق العاطفيّ تضامناً مع الفتى الضرير، أو في اتجاه الغلوّ في التوجيه والإرشاد بغية نصح الفتيان والفتيات بتحمّل مصاعب الحياة، بل مقاومتها وتخطّيها. لكنّ عبده وازن استطاع التخلّص من كلا المأزقين مع المحافظة على الخطّ القصصيّ والأسلوب الشعريّ، وهو حين رافق الفتى الكفيف «باسم» من قريته الجنوبيّة إلى معهد الضرير في ضاحية بيروت، لم يتحوّل عصا بيضاء ترشد الفتى المتلمّس طريقه في عتمة النظر وغربة المكان، بل بقي شاهداً على معجزة الإرادة ودفء الحبّ ينقذان العقل من الجهل والقلب من التحجّر، ولو كانت العينان عاجزتين عن الرؤية.

لم يخفّف الكاتب من وطأة الإعاقة البصريّة، فالأمر صعب على الفتى ووالديه وإخوته، وهو أكثر قسوة على الأمّ خصوصاً حين يتبيّن أنّ الأمر وراثيّ وأنّ جدّها كان ضريراً. فالأهل عموماً يشعرون بالذنب تجاه أيّ توعّك يصاب به ولد من أولادهما مهما كان عمره، فكيف إن كان الأمر إعاقة لا شفاء منها، نقلها الأهل أنفسهم الى أولادهم؟ ولكنّ الكاتب لم يترك الأم غارقة في مأزقها النفسيّ، بل جعلها تنتصر على الواقع الجديد مسلّحة بإيمانها بالله ودعم زوجها ومساعدة أفراد العائلة، ثمّ ترضى، ولو على مضض، برحيل ابنها إلى معهد الضرير كي يبني شخصيّته ويكوّن نفسه مستقلاًّ عنها.

أمر آخر يستحقّ التحليل في علاقة الأخوة بأخيهم البكر الكفيف. فلو كانت الرواية لغير هذه الفئة العمريّة، لقلنا إنّ اهتمام الأهل بالابن الفاقد نظره قد يثير غيرة إخوته وأخواته، وهو أمر معروف في علمَي النفس والاجتماع، بسبب عجز الإخوة في مراحل مبكرة من حياتهم عن فهم حاجة الأخ العاجز إلى من يهتمّ به. ولم يغب هذا الأمر طبعاً عن بال الكاتب الذي تقصّد نسج شبكة علاقات متينة بين أفراد العائلة بدءاً من والدَي الفتى وعمّه وامرأة عمّه، وصولاً إلى الأولاد، ما جعل من المنطقيّ ألاّ يغار الإخوة من أخيهم، وأن يحبّ الفتى «باسم» ابنة عمّه «زينب» التي كانت تقرأ له وتهتمّ به. وأبقى «عبده وازن» هذا الحبّ في إطاره البريء بعيداً من الأحاسيس والرغبات الجنسيّة مع أنّ كلّ المواصفات التي أعطاها للفتى توحي بأنّه شغوف بالحياة نهمٌ إلى العبّ منها، يحبّ الأدب والقصص والطبيعة، ويُعمل حواسّه التي ضاعف عماه من قوّتها في التقاط كلّ ما يدور حوله. وأفترضُ أنّ ذلك مقصود لكون سياق الرواية يقود المراهق إلى المعهد، بعيداً من حبيبته، حيث سيصبّ اهتمامه على القراءة وفق نظام «برايل»، أو عبر تسجيلات صوتيّة. ولكن تبقى نهاية الرواية مفتوحة على احتمال علاقة متكاملة تهبها الحياة لهذا الشابّ الذي بدأت تتبلور شخصيّته.

في المعهد، نجح الكاتب في تصوير الفتى مستكشفاً وجود الأشخاص وحدود الأمكنة في المعهد، متلمّساً مصغيّاً مستنشقاً، باحثاً عن الخطّ الذي يرتاح إلى سلوكه في الحياة إن عبر متابعة تحصيله العلميّ ولو بدأ متأخّرًا عن رفاقه أم عبر حرفة يدويّة تجمع بين الفنّ والفائدة العمليّة، وكلاهما يحتاج إليه المجتمع وبه تكتمل حياة الناس. ووفّق الكاتب كذلك في جعل المكان مصهراً لمختلف الطوائف التي يتعرّف أصحابها على مذاهب بعضهم بلا أفكار مسبقة أو أحكام رافضة، وهكذا صار «جورج» المسيحيّ وزميله المسلم «باسم» صديقين يتبادلان المعلومات عن ديانتيهما بعفويّة وتلقائيّة. فهل المصيبة تجمع كما يقول المثل الشعبيّ؟ أم هو فقدان البصر يفتح البصيرة لترى أنّ ما يجمع الناس على اختلاف طوائفهم أكثر بكثير ممّا يفرّقهم؟

بقي أمران لا تكتمل هذه القراءة من دونهما: العنوان ولوحة الغلاف. كان «باسم» يسأل ابنة عمّه عن لون الهواء، علماً أنّه لا يعرف شيئاً عن الألوان لكونه ولد ضريراً، وكانت تجيبه أنّ الهواء لا لون له، فوجد الأمر غريباً إذ كان كلّ من حوله يساعده على «رؤية» الأشياء والأشخاص من خلال الأشكال والألوان. وكان تقريب مفهوم الشكل سهلاً إلى حدّ كبير من خلال قيادة يده في رسم دائرة أو تحسّس شكل الهلال وسوى ذلك، أمّا الوجوه والكلمات فتحسّسها بيديه وأصابعه ولو أنّ «الأصابع ليست هي العيون التي ترى، حتّى وإن كانت رشيقة الحركة» (ص 68). بقي أمر الألوان، ولقد لاحظ «باسم» أنّ لكل شيء لوناً يراه الناس إلّا الهواء، فقرّر أن يرى هذا اللون الذي لا يراه أحد. وكان له ما أراد، على حداثة سنّه وعلى رغم معاناته، حين تعلّم وأحبّ وتفوّق في مباراة أدبيّة وقدّم يد المساعدة لكلّ من حوله، فزال السواد عن قلبه وعينيه وحلّ بياض رحب ونقيّ (ص 119). أمّا الغلاف فيصوّر أنامل تلامس أحرفاً نافرة لقراءتها وفق نظام «برايل»، فهل يمكننا أن نقترح على دار النشر والمعنيّين ترجمة هذه الرواية إلى تلك اللغة، وكذلك تسجيلها بصوت فنّان عربيّ يجيد الإلقاء فيجعلها متعة لسمع المبصرين والمكفوفين؟

رواية الفتيان هذه وفق التعريف عنها على الغلاف تقدّم مادة غنيّة وجميلة تصلح للنقاش في المدارس ونحن على عتبة عام دراسيّ جديد، شرط ألّا يحوّلها المعلّمون منبراً توجيهيّاً صارماً، ويتركوا لأتراب «باسم» حريّة محاورته وفهمه والتعبير عن أفكارهم عنه ومشاعرهم تجاهه على سجيّتهم وبالطريقة الفنيّة التي يرتاحون إليها (موسيقى، مسرح، فيديوكليب، تعبير كتابيّ، رسم...). وهكذا يتعلّمون عن طريق التحليل والاستنتاج المعنى الحقيقيّ لدمج ذوي الحالات الخاصّة في المجتمع، ويقدّرون بالتالي الحياة والصحّة وما وُهبوا من قدرات ومواهب. على كلّ حال، أليس التفكير والإبداع هما ما نريد تحقيقهما مع الفتيات والفتيان من خلال المطالعة؟

رواية "بلا شطآن" لـ"سلوى جرّاح"

3نساءعراقيات في وطن الحلم

صحيفة الحياة، الاربعاء، 04 أبريل 2012

ماري القصيفي

«هن ثلاث نساء عراقيات، يبحثن في وطن الأحلام. واحدة انتهى بها العمر في أرضه، وواحدة تبكي كل ما ضاع من أرضه، وواحدة لم تعد تبحث عن شيء في أرضه» (ص224). يمكننا أن نستعين بهذه الكلمات كي نختصر الأجواء التي تدور فيها رواية «بلا شطآن» (دار المدى) للإعلامية العراقية سلوى جراح التي تقيم في لندن منذ اثنين وعشرين عاماً. هي رواية عن العراق من خلال حكايات ثلاث نساء هربن من بلادهن إلى البلد الذي كان يستعمر وطنهن، إلى لندن، حيث وجدن الأمان والحرية والعلم والاستشفاء، وحيث أمكنهن الاحتفاظ بصورة العراق كما يحلمن به. ولا يغيب عن الروائية هنا أن تلفت إلى العلاقة الغريبة التي تربط الشعوب المستعمَرة بمستعمريها، فتقول: «العرب يستنجدون دائماً بالخبرة الطبية للدولة التي استعمرتهم في ما مضى. المغاربة يذهبون للعلاج في فرنسا، وعرب المشرق لا يثقون إلا بخبرة الأطباء البريطانيين» (ص143).

المهندسة «جمانة» من أصل فلسطيني، «حفظت عن ظهر قلب المحاضرة المكررة عن أن الفلسطيني ليس أمامه إلا أن يتعلم، وأن العلم هو ثروته الوحيدة وجواز مروره إلى العالم، بعد أن فقد بلده وكل ما يقدمه الوطن من استقرار ومكانة وجذور» (ص30). لذلك تردد والدها طويلاً قبل أن يوافق على زواجها من تاجر السجاد «رضا»، الذي لم يتم دراسته، لاضطراره إلى رعاية أمه وإخوته بعد وفاة والده. تهرب هذه العائلة من بغداد بعدما رفض «رضا» فكرة أن تصل سيارة من القصر الرئاسي لتصادر كمية من أفخر السجاد من متجره، ما يعني في نظره أن الوطن كله أصبح مصادراً. وحين يموت زوجها ويدفن في لندن، تعرف «جمانة» أن صفحة العراق طويت إلى الأبد. «بلقيس» صديقة «جمانة»، تفقد أحد ولديها في الحرب مع إيران، فتهرب إلى لندن مع زوجها «عبد القادر» وابنها الذي خافت أن تأخذه منها الحروب التي لا يبدو أنها ستنتهي في تلك البلاد. أما «خلود»، المرأة الثالثة، فزوجة «عادل» المحامي الذي يكبرها بكثير، والذي تحدى عائلته حين تزوج منها وهي دون مرتبته الاجتماعية. فهرب الزوجان إلى لندن بعد الضجيج الذي أثاره هذا الزواج، وغضب العائلة البورجوازية، وكان ذلك في ستينات القرن الماضي حين كانت الهجرة إلى الغرب تعد تجربة نادرة، وكان العراقيون والعرب قلة في تلك البلاد (ص143). لكن «خلود» حين صارت في ستينات عمرها تقرر العودة لتتعرف إلى العراق الذي غادرته صبية. وعلى الرغم من ممانعة زوجها وصديقتيها، ترجع إلى «بغداد» حيث تقضي في انفجار سيارة مفخخة.

تتعدد أسباب الهجرة إذاً والنتيجة واحدة، وتختلف أزمنة الهرب لكن هناك دائماً ما يجبر الناس على الرحيل: تمييز طبقي أو حكم ديكتاتوري أو حرب مع عدو خارجي، ما يجعل القارئ يتساءل وهو يرافق هاتيك النسوة على دروب آلامهن: بمَ تختلف معاناة هذا الشعب عن سواه من شعوب العرب؟ وهل يتغير شيء إن وضعنا اسم دولة عربية أخرى مكان «العراق»؟ ألن تكون المعاناة واحدة والنتائج واحدة؟ لا يصعب كثيراً الوقوع على هذا النوع من الحكايات يرويها أفراد الجاليات العربية. والروائية، بحكم عملها في الإعلام، وإقامتها الطويلة في لندن، قادرة على ملاحقة أخبار مواطنيها، وتسجيل سِيرهم وحبكها، لكنها بالتأكيد لاحظت كم تتشابه القصص والنهايات، لذلك جاءت حكايات بطلاتها متداخلة، يبدأ القارئ بفصل ما وهو لا يعرف إن كان عن «جمانة» أو «بلقيس» أو «خلود». ففي النتيجة، ليست الأسماء والشخصيات سوى حجة للحديث عن العراق والشوق إليه كما يحلم به أهلوه، لا كما جعله حكامه ومستعمروه.

مسألة أخرى تفرض نفسها على القارئ: ماذا فعل أولئك الذين غادروا العراق من أجل خلاص بلادهم؟ ولماذا عجزوا عن تأليف «لوبي» يسعى لإنهاء الوضع الشاذ في وطنهم؟ لا تتغاضى الكاتبة عن الانقسامات التي فرزت المهاجرين إلى لندن بحسب أعوام هجرتهم أو مراتبهم الاجتماعية أو ميولهم السياسية، فـ «العراقيون في لندن هم خلطة العراق العجيبة، فئات وأفكار وعقائد وخلفيات اجتماعية متباينة. قبل سقوط حكومة صدام كان ما يقسم العراقيين شيء واحد، الرضا أو عدم الرضا عن صدام... بعد السقوط اختلفت الأمور، وظهرت تباينات طائفية لم يعرفها العراقيون من قبل. ظهرت أحزاب وميول لم يكن العراقيون أنفسهم يظنون أن العراق سيفرزها. كانوا يختلفون على شيء واحد لا يتغير، اليوم تعددت خلافاتهم وتلونت وظهرت وجوه جديدة صار لها أصوات بدأت تعلو إلى حد الإزعاج في العراق وخارجه» (ص141)، كأن الكاتبة بذلك تقفل باب الأمل على تحسن ما قد يلوح في أفق الوضع العراقي، فلا من بقي حارساً البيوت والأرض يقدر على إحداث تغيير، ولا من هاجر وانغمس في إيقاع الحياة الغربية حافظ على إيمان، ولو ضئيلاً، في إمكان إعادة بناء الوطن. وما موت المرأة (خلود) التي أصرت على العودة، سوى تحذير واضح من أن أرض دجلة والفرات لم تعد تصلح إلا للمدافن، فـ «في العراق سقط الديكتاتور وحل محله وحش مدمر أطلق كل الشرور من صندوق باندورا «السومرية»، وفرض رغباته على البلد وأهله» (230). ثم تمعن الروائية في تأكيد موقفها الحاسم حين تجعل «عادل» زوج المرأة القتيلة، يفكر في أنه لن يستطيع أن يضع زهرة على قبرها في العراق، وأنه سيموت في لندن ويدفن فيها، وربما تأتي حفيدته «هلينا» وتضع على قبره زهرة إذا ظلت تحن لجدها العراقي «عادل النعماني» (ص230). وكم قاسية هذه الـ «إذا» الشرطية غير الجازمة بشيء!

الرواية التي أنهت «سلوى جراح» كتابتها في ربيع 2011، لا تقع تحت تأثير الربيع العربي، الذي لم تسمح له الكاتبة بأن ينشر آمالاً مخادعة في وجدان شخصياتها وقرائها. فعملها الإعلامي الذي ترك بصماته على لغتها ذات العبارات القصيرة والنفَس التقريري، لا يمكن أن يسمح لها بالتأثر بأحلام الشعراء أو عوالم الروائيين المتخيلة. ومن هنا مصدر لهجتها الروائية المباشرة، بلا زينة أو تجميل أو تردد، فتقول عن إحدى بطلاتها: «مع الوقت، بدأ موضوع آخر يؤرقها. شكل المرأة العراقية. النساء في العراق يرتدين الحجاب الذي لم تعرفه المرأة العراقية من قبل. فلم تكن أمها محجبة ولا حتى جدتها. لم يكن في العراق محجبات. كانت المرأة العراقية ترتدي العباءة الشهيرة وتلبس تحتها آخر صيحات الموضة. كانت المرأة العراقية معروفة بأناقتها واختيارها لملابسها بذوق، والعباءة كانت زياً شعبياً وليس حجاباً تختفي تحته النساء وكأنهن خجلات من كونهن نساء» (ص161).

والعراق في الرواية يرتبط على كل حال بالنساء العاشقات المجتهدات المقاومات المتعلمات اللواتي يتأقلمن مع أي مجتمع تجبرهن الظروف على التواجد فيه. ومع كل ذلك، لن ينلن من وطنهن سوى الغربة والترمل والثكل والاستشهاد، ولن تبقى بغداد مهد الحضارات العظيمة، فـ «ـكل ما فيها اغترب عن جذوره وأصله وكأنه نبتة تحولت من شجرة ورد إلى شجرة عليق، وكأن دجلة صار بلا شطآن» (ص228). ومع فيضان الدم في بلاد ما بين نهري «أرض السواد»، هل يمكننا أن نعتب على «بلقيس» الثكلى حين تصفها الكاتبة قائلة: «الذاكرة شيء وأرض الواقع شيء آخر. بغداد لم تعد لها مذ دفنت في ترابها ذاك الوجه الباسم. تريد أن تعود إلى لندن، لبيتها، ولكل ما اعتادت، لكل ما يشيع في نفسها الطمأنينة» (ص224)؟ وهو موقف يختلف تماماً عن موقف الشاعر اللبناني غسان مطر، الذي قال حين اغتالت الحربُ وحيدته: «وكم قلت لا/ بلادي بلادي فلن أرحلا/ فما دام قبرك صار بلادي/ فلن أرحلا». ولكن أليس كلا الموقفين دليلاً على ثنائية الوطن والموت في بلاد العرب!